編者按；黃家醫(yī)圈是祖國民間醫(yī)學中獨具特色的系統(tǒng)理論，其中“數”的概念不少。本報現(xiàn)刊登鄭凡先生研究“黃氏醫(yī)數”的專論文章，希望能引起哲學界及有關專家、學者的共鳴。
??? 近八代傳人生息在中國云南的黃氏醫(yī)學世家，其醫(yī)學理論具用較深厚的哲學思想內核，因為它以世代的醫(yī)療實踐經驗為基礎，以“天地八字”和“生命八字”的有關闡釋為核心，至其第八代傳人黃傳貴醫(yī)生，更在家傳醫(yī)論中充實進了現(xiàn)代的醫(yī)學知識、哲學意識和闡述方法，從而已經形成具有 某 種宏 觀 意 義 或 超 越論(transcendentalism)的意義、并且自成一體的概念系統(tǒng)。其中，作為“天地八字”之一的“數”，聯(lián)系著“圈、網、族、形、數、向、力、時”這樣的宇宙論(cosmism)模式以及直覺論的認識論原則，包含了若干獨特性，而這種獨特又是具備可比性的，就是說，可以把它同中西哲學里有關“數”的概念含義相比較，從中看出 l·數概念的內涵、外延及其歷史文化背景； 2·數概念最終衍成哲學范疇的依據和意義——在哲學數概念問題的這兩個重要方面，以及與此有關的質與量、時間與空間、數范疇之先驗的實在性與后驗的約定性、數論中的邏輯主義和直覺論等等問題上，我們都將從比較中看出黃氏醫(yī)數論的哲學價值。以下即分而述之。
??? 黃氏數概念的內涵、外延及其歷史文化背景
??? 黃傳貴醫(yī)生解釋說，黃氏醫(yī)數論認為數分為“先天數”和“后天數”，前者指 l、 2、3、 4、5那樣的數目，是數的本質、數概念的內涵；面后者指的是“心中有數”那樣的主觀意識，是數的外延。
??? 我們先以之比較西方邏輯主義數論的觀點。英國哲學家羅素的標準說法是；“列舉的定義稱為外延定義’，提出一個特性的定義稱為‘內涵定義”?！薄拔覀儾荒芰信e所有的自然數，我們說的自然數是 0、 1、 2、 3等等。到了某個時候我們必須滿足于‘等等等’。我們不能列舉一切分數，一切無理數，或者任何其它的無窮集合。因此我們關于所有這些集合的知識，只能從一個內涵定義得到。”(1)顯然，這種說法代表著一般按照形式邏輯對數學基礎進行的分析，它是把具體的數目看作對數概念的列舉，即數概念的外延，而把 0，1， 2， 3．．．乃至于無窮集合的數所具有的某些邏輯共同性，推演為數概念的內涵定義。照此看來，黃氏的醫(yī)數含義與西方的主流看法和形式邏輯的觀點正好相反，那么它是不是顯得缺乏根據。或者它另有什么深蘊在其中的歷史文化緣由，因而具有獨特的意義呢?
??? 我們再看，各種各樣的數目分類在黃氏的醫(yī)學理論中引人注目，僅從《黃氏醫(yī)圈概論》(2)中簡單舉例，有如：黃氏醫(yī)圈“把世間的所有疾病共分為四個基本類型：一是鬼病，二是邪病，三是神病，四是性病”；“醫(yī)圈把雙眼門、雙耳門、雙鼻門、嘴門、雙乳頭門、臍門、尿門、肛門 、女陰門等與外界相通的器官視為人體的十三門戶”；“將人體由上向下劃分為八個方位(簡稱‘位八圈’)，即頭圈、頸項圈、肩圈、胸背圈、腰腹圈、骶腹圈、手圈和腳圈”；“耳診中把二十一音(即呼音、吸音、咳音、咔音、呻音、吟音、嘆音、呃音、笑音、哭音、哀音、怒音、鼾音、鼻音、話音、腸音、便音、吹音、體動音、腳動音、靜音)作為了解人體健康狀況的標志之一” ；還有“生命的內外八圈”及其以下各個層次的許多例子，如“醫(yī)時圈”認為“病有四類、四季、四度、四性、四殘和三苦、五果之分”；“運化圈”十分重視“四水，即口水、肚水、膽水、連蒂水”、“九通，即大便、小便、月經、精液、淚液、口液、痰液、汗液、鼻液之通”；“異九圈”指構成人體生命的九種不同成分；“經絡圈”把經絡分為六類…… 在黃氏醫(yī)學理論的整體結構中，伴有數目標記的項目分類比上面所列舉的遠為豐富多樣，不過基本的共同點應該是，它們都來自黃氏世代醫(yī)療實踐的經驗積累，在其不斷的應用過程中也要不斷地接受經驗現(xiàn)象的檢驗；此外，既然這些數目序列都與診斷用的術語或理論性的概念結合在一起，那么它們也都具用不同層次的抽象性。這樣說來，黃氏的數概念豈不是在具用經驗的基礎和理論的抽象這最關鍵的兩方面，又吻合于邏輯主義數理哲學的必要條件嗎?
??? 上述的兩方面疑問看似矛盾，其實正包含著黃氏數概念的獨特含義及其與中國歷史文化傳統(tǒng)的深刻聯(lián)系。黃傳貴醫(yī)生介紹說，他的父輩為患者包藥時要口誦很長一段“咒語”，開頭是： 1 2 3 4 5，金木水火土……?！背ミ@樣兩句，其它地方則見不到與中國古代五行學說的明顯聯(lián)系。再就整個黃氏醫(yī)論的字面看，古代哲學和醫(yī)學的那些固有術語也確實出奇的少，若對這方面的具體原因作探討，可能需要顧及民間家傳醫(yī)學理論的特殊性，或者還需要考慮云南邊地社區(qū)文化和民族文化的其它背景。但就本文所涉的數概念哲學問題而言，從黃氏數概念的內在含義方面找到它與中國的“大文化”——經典文化的聯(lián)系，是更為重要的。
??? 回顧古代中國，經驗型數學的發(fā)展與泛神論或者泛生命論(animatism)以及宇宙論(3)的數概念，看起來是奇怪地并行在一起。一方面，早在甲骨文中已經有了十進位數字的記載，最大的數字達到了三萬；以后約在春秋戰(zhàn)國之交便有了整數和分數的四則運算，發(fā)展到了唐代的《算經十書＞，其中所包含的各種比例算法、盈不足算法、一次同余式解法、一次聯(lián)立方程解法和負數概念的出現(xiàn)等等，已經標志了中國古代數學的體系化階段；然而在另一方面，早自《周易大傳》以前的時代，“數”概念就與占卜之術及其象數之學的引申結下了不解之緣，所以說“極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”，“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象”(《系辭上》)。甚至在“不語怪、力、亂、神”的孔老夫于那里，也有天命意義的數概念——“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿水終?！?《論語·堯曰》)一直到宋代，邵雍的說法還具有代表性，《觀物外篇》中就說“神生數，數生象，象生器。”典籍文化中如此之類的說法，有許多幾乎變成了漢語的俗語，如“人有定數”、“劫數難逃”、“在數難逃”、“氣數已盡”等等，這一切表明從古老的象數之學直到后來的理學、釋學及其對俗文化的滲透，中國文化傳統(tǒng)確實濡染著對于“數”的天道觀、命運觀等神秘主義的色彩。
??? 但同時也應該看到，如同中醫(yī)理論在其悠久的歷史發(fā)展中借取了儒、道各家的許多概念，然而其直接目的卻是為了醫(yī)療上的實用和醫(yī)學理論的系統(tǒng)化，古代經驗型數學的自身發(fā)展也可期對經典文化給予自己特殊的理解。金元時期的數學家李冶，在其著名的《測圓海鏡》中說：“數一出于自然”，推自然之理，以明自然之鏡”，這樣的說法或可遠溯到老子的“道法自然”(李約瑟曾在《中國科學技術史》中專門提到李冶其人及其所受到的道家影響)，而特別有意義的是，李冶這樣的例子代表著使傳統(tǒng)的數概念褪去泛神論背景，僅只在從經驗科學加諸概念推想的意義上，認可宇宙論哲學的含義那樣一種可能。
??? 這種可能性在我們所面對的黃氏醫(yī)數論中，已是系統(tǒng)化的現(xiàn)實性，其原因首先在于黃氏醫(yī)道同歷代經驗型科學一樣，具有明白無誤的實踐品性，“內外合一、五診合參、分圈施治”是其醫(yī)療層次的支柱理論，又從說明生命過程的“和存”“離殺”及“相稱”這三個基本概念中，引申出“助和存、反離殺”的主體能動的醫(yī)德準則(其家傳祖訓并且反反復復地斥責“不治病而騙錢”的“巫醫(yī)者”)，顯然聽天由命的消極傳統(tǒng)不能在這樣的實踐和理論體系中生根。其次，如黃傳貴醫(yī)生在闡述黃氏醫(yī)“圈”時所說，對于祖?zhèn)鞯摹翱谑诒痴b的一些基礎論點或論述”，“我在引用時仍盡可能地保留了原樣，僅只刪棄了含有濃厚迷信色彩的部分；對‘醫(yī)圈’中的一些頗具醫(yī)學哲理的‘陰陽鬼神’之說，作了大部分保留，并按照它本身的內涵用現(xiàn)代醫(yī)學的術語進行釋義”(4)這樣就可能導致，傳統(tǒng)宇宙論哲學的泛神論背景被淡化，而宇宙論的“形而上者謂之道”那樣的超驗意識(transcendental cognition)，仍部分地反映在黃氏理論中，其“數”的概念或范疇也就具有宇宙論哲學所特有的——非形式邏輯的、直覺論的和作為宏觀象征符號的意義。具體分析起來，類似于黃氏醫(yī)論的數目編排方式，古代中國在哲學和醫(yī)學上都有許多例子。從形而上之學的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八封”，直到中醫(yī)典籍——例如《黃帝內經太素》里的那些分類，“十五絡脈”、“營五十周”、“衛(wèi)五十周”、九宮八風”、“三虛三實”、“十二邪”、“十二刺”等等，其性質如何，也不妨借助于邏輯主義的數論觀點來看，看它們對形式邏輯的“悖離”在哪里，也就是它們的特征之所在。
??? 看起來，中國哲學和醫(yī)學典籍中的大部分數目序列分屬三種情況，首先，其中的多數實際上并非服從于數學遞歸論的有窮數數串，而是屬于離散型變量、定名變量（就其變量序列的非定距關系而言，其定序關系也只是表面的)；另外一部分數目序列則表現(xiàn)出區(qū)間距離的模糊度。比較羅素對數序所下的定義：“一關系如果是傳遞的、示異的和連通的；或者說如果是非對稱的、傳遞的和連通的，則此關系稱作是序列的?！彼^數目關系的傳遞性、非對稱性和連通性，“如果 X先于 Y，并且 Y先于 Z， X必先于 Z”，“如果 X在 Y之先，或說 X先于 Y；則 Y必不先于 X”，“給定為一關系所排列的一類中的任何二項，必是一個在先，另一個在后”(5)，自然數串的這些性質對于離散變量來說都是外在的。例如《黃帝內經太素·營五十周》所言“人經脈上下左右前后二十八脈，周身十六丈二尺，以應二十八宿，漏水下百刻，以分晝夜”，這樣的每一個數目序列都只有首尾相銜、周而復始的含義，而不能說哪一種脈“先于”或者“大于”其它。再如，以“太極”為“ l”，“兩儀”為“二”，“四象”為“4”，而八封為“8”，這樣的數序看似比較標準的有窮數數串，在“2”以上并且體現(xiàn)著2n， 2n+1那樣的傳遞關系、非對稱關系及連通關系，然而，只要看“太極”之“ l”處在該序列的邏輯關系之外，整個數列就仍然是區(qū)間距離模糊的。再有一類情況，如“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得，而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！保ā断缔o上》）這樣的經典說法確乎包含某些數學(算術)運算規(guī)則，意思是在卦爻術占卜中，陽爻一、三、五、七、九奇數為天之象，陰爻二、四、六、八、十偶數為地之象，于是“天數”“地數”各有五個，前者奇數序列相加總和等于二十五，后者則偶數相加總和等于三十，兩者再相加得出“天地之數五十有五”。就運算本身而言，這樣的數序是符合數學歸納法的自然數數串，也就是符合 1十 1＝ 2， l十 1十 1＝ 3……那樣區(qū)間一律的數學推理法則。然而我們看，離散型變量的主要特征仍然體現(xiàn)在其中，就是說，在這里“數”的特定內涵是“天地之數”“行鬼神”之數，數目與其特定的詞義聯(lián)系在一起，而并不是存在純數學的問題。 中國古代數概念的上述特征，其精華的成分在黃氏理論中有系統(tǒng)化了的表現(xiàn)，因為最關鍵的共同點是，黃氏的數目分類也基本屬于離散性變量，其數目序列不具有形式邏輯的那些前后關系或大小關系，而是對每一類數目“集合”關系的辯證循環(huán)作動態(tài)的理解。所以黃氏醫(yī)論處處體現(xiàn)著“圈”的精神，各種分類數目往往要講到“互為循環(huán)”“往復無端”，最典型的是在《黃氏醫(yī)圈概論》中有這樣一段：
??? “醫(yī)圈”以內八圈為綱，把內八圈在和存條件下的運行規(guī)律劃分如下：(《》符號表示互為循環(huán)的可逆性關系）
??? 1、氣血圈：心《》脈《》肺《》氣《》神《》髓《》心。
??? 2、運化圈：肝《》膽《》脾《》蒂《》胃《》腸《》肝。
??? 3、腎水圈：腎津《》血《》腑臟《》腎津《》。
??? 4、異九圈：氣《》血《》脈《》筋《》骨《》肉《》皮《》毛《》甲《》氣。5、位八圈：《》頭圈《》頸項圈《》肩圈《》胸背圈《》腰腹圈《》骶腹圈《》手圈《》腳圈《》．．．．（6）
??? 我們看到，除第 5條之外，其余都是從首 項開始再循環(huán)到首項。借用形式邏輯的話，這就好比說 X項既先于 Z項而又后于 Z項。這樣的數目分類在形式邏輯之外具有什么特殊的意義呢?
??? 李約瑟等西方學者曾評論中國古代數學的發(fā)展，“最大的缺點是缺少嚴格求證的思想”，并且“同形式邏輯不能在中同發(fā)展以及(有機的)聯(lián)想占支配地位聯(lián)系起來”。但是與此同時李約瑟寫下了這樣的注解：“當希臘人和印度入很早就仔細考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯……與此相應，在希臘人和印度人發(fā)展機械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機宇宙的哲學。在這些方面，‘西方’是初等的，而中國是高深的。中國人注重具體事物的特殊性格使他們對希臘幾何學的抽象性，象對佛教徒的形而上學唯心論那樣格格不入，因為后二者都是脫離實踐和經驗，脫離具體和實際的。”（7）當羅素說到“外延定義對于我們關于一個類的知識不是必要的”，“我們不能列舉……無窮集合”，“我們如利用計數來定義數，就會陷入一個惡性循環(huán)，”他所代表的顯然是邏輯主義的主張，并由于針對著純數學作邏輯證明，所以要重視出自邏輯演繹的內涵定義。這樣一比較就清楚了。黃氏數概念所代表的是典型的中國式辯證思維，既看重數概念的外延又著重它的內涵——并且還是特殊含義的內涵與外延。在宇宙論(即李約瑟所說的“有機宇宙的哲學”)那種模式里，在黃氏的“天地八字”和“生命八字”系統(tǒng)中，“數”概念的內涵被看作特定的數目序列，并且是與同樣特定的概念聯(lián)系在一起(在中國傳統(tǒng)思維方式的意義上是與古老的象數學的“象”——有著具象特點和抽象含義的共相——聯(lián)系在一起)，所以它們是有機宇宙的宏觀象征，對它們來說本不存在完全人為的“計數”，因為人只是“大宇宙”中的“小宇宙”，人的生命被包含在整體的有機循環(huán)中——黃氏的“內外八圈”論便是一種典型的說法，所以并不需要“無窮(數)集合的概念，也就無所謂“惡性循環(huán)”了。
??? 相應的是黃氏數概念的外延，同樣的非形式邏輯，同樣代表著典型的宇宙論模式，所以要強調數的外延是主觀意識性質的“心中有數”。這樣就從宇宙論過渡到認識論，從對于共相的象征回到對于殊相的把握，從黃家的醫(yī)學理論落實到其醫(yī)療實踐上。黃傳貴醫(yī)生的一句話把實質點破了：“心中有數就是心中有把握”，照我們理解，這一句借自俗語的話相當精當地說明了中國式的直覺思維，也表明與宇宙論相關的認識論，必然是直覺論的。我們在上面說到，出自形式邏輯分析的自然數數串的性質，對于中國式的、黃氏的離散變量序列是外在的，后者表現(xiàn)為特定的數目序列要與特定的概念相聯(lián)系。在此即可說明，實際上這種特定的聯(lián)系也就是“有數”和“有把握”——事物的量與質的聯(lián)系，這里涉及到數論哲學以及更廣義的科學哲學的一個重要問題。邏輯主義代表著純數學的要求，把事物的量與質分而治之，所以羅素回顧歷史似的說道：“對于今日受過初等教育的人，數學最明顯的出發(fā)點就是整數串， 1， 2， 3， 4……等等。．．．．僅僅在文明的高級階段上，我們方能以這一串數作為我們的起點。發(fā)現(xiàn)一對雞、兩晝夜都是數 2的實例，一定需要很多年代，其中所包含的抽象程度確實不易達到。”（8）然而誰都知道，一般人對于“數”的日常理解就象“一對雞”“兩晝夜”那樣，始終是具體的、殊相的，把事物的質(性質、質量)同數量(計數的過程與結果)緊緊聯(lián)系在一起的。如果說中國式的直覺思維給終也沒有脫離日常，始終用殊相去象征共相，面不是從殊象抽象出共相，因而無論在中國典籍中，還是在黃同氏醫(yī)論中，大部分數目序列都一一對應著確定的象征符號，這樣的直覺思維是不夠抽象的，也就是不夠“純”的科學嗎?
??? 數學按照其內在規(guī)律向著越來越抽象的方向發(fā)展，而一般的數學知識滲透到人們的常識心理中，結果卻不知不覺地使許多“有知識的人”片面理解了“數”、“數值”、“數量”等概念，以為這些詞語總是只能用來指單純的計數關系。當這種理解進一步被邏輯主義哲學加以引申的時候，其實就在西方也已經出現(xiàn)了反對的聲音。著名的直覺主義哲學家柏格森就是反對“把質量非法地變?yōu)閿盗俊钡?，我們在下文還將結合著時空問題提到他。此外，法國的彭加勒，作為“十九世紀的最后一位科學巨匠”，卻在他的名著《科學的價值》一書中，開宗明義地否定說：“對于一個淺薄的觀察者來說，科學的真理是無可懷疑的，科學的邏輯是確實可靠的……。”他既不主張如此盲目，就提醒人們注意在科學與邏輯中的“假設的作用”，意思是數學推理的起點同樣是各種假設。對我們這里的論述特別有啟示的是，他曾談及與數學連續(xù)統(tǒng)不同性質的物理連續(xù)統(tǒng)，其引申意義，實際上有助于在質與量的關系問題上肯定直覺的存在。他說；“例如，人們觀察到， 10克的重物 A和 11克的重物 B產生相同的感覺，重物 B與 12克的重物 C同樣無法區(qū)別，但是重物 A卻很容易與重物 C區(qū)別開來。于是，經驗的粗糙結果可以用下述關系來表示： A＝B， B＝ C， 這可以視為物理連續(xù)統(tǒng)的公式?！苯酉氯ミ@就導致他有關數學約定論的結論，認為人們是為了消除物理連續(xù)統(tǒng)公式對邏輯矛盾的明顯悖離，才致力于“發(fā)明數學連續(xù)統(tǒng)”，所以后者“完全是由精神創(chuàng)造的，但是經驗為它提供了機會?！被谶@樣的一些看法，彭加勒這位絕對西方式思維的科學家、哲學家，也才會不斷地提到人們“辯別概率的模糊的本能”，人們關于兩線相交總有公共點的常識，是出于“這個真理似乎是直覺的”等等。(9)
??? 總之，在宇宙論哲學和直覺論的認識論這兩個前提下，黃氏數概念的特定內涵與外延，是站得住腳的，并且具有系統(tǒng)性和代表性的。有人對此表示疑惑說；“畢竟這樣來證明內涵和外延是太特殊了吧?”我們則可以回答，不然，因為黃氏的“數”實際上不是一個普通的概念，而是在其相應的模式中。進一步上升成了本不可作簡單的定義、而只能加諸多方面界說的哲學范疇，就象黃氏理論中的“圈”，對它顯然不能用一般的“圓心”“半徑”和“周長”來加以定義。所以上述對黃氏數概念內涵與外延的探討，不如說只是 一種表層的和基 礎性的理解。下 面接著再談——
??? 黃氏數概念衍成哲學范疇的依據和意義
??? 在進一步探討黃氏數概念的哲學意義之前，還應該強調它的經驗和應用性基礎。從中我們容易體會出，黃氏醫(yī)論對于“數”的重視根源何要，然后，再看到它向哲學概念發(fā)生演化和升華的軌跡。 “千步脈”是黃氏醫(yī)數論中很有代表性的例子。黃傳貴醫(yī)生這樣闡述說------------
??? 千步脈是“醫(yī)圈”論治疾病的核心，是手診主要內容?！搬t(yī)圈”指出：“內外合一生脈，脈乃三者合一，包含心跳八般、血路十狀、血水五態(tài)，心推血水沿血路依經絡而奔全身。其分合萬狀，得脈千步，百病皆在其中?！本褪钦f，生命的內外圈是一個整體，和存時而不離殺，脈象在任何時候都伴隨生命而存在；脈乃三者合一，是指脈由心臟、血液、血管這三者有機組合而成；心跳八般，是指心跳時表現(xiàn)出的強弱均（心動力和心的快慢勻(心速率)及心的齊缺（心節(jié)律）的八種狀態(tài)；血路十狀，是指由于脈力強弱、脈腔大小、脈壁厚薄所反映出來的血管硬、軟、粗、細、空、實、松、緊、長、短的十種狀況；血水五態(tài)就是血液性狀的多、少、稀、濃、平的五種狀態(tài)。從總體上說，千步脈就是由于心臟的收縮力將血液推向血管并沿血管貫注全身形成的。具體脈象如下：
??? 由心力強弱均，心中快慢勻，心律齊缺組合成的心脈象二十一步，由血液的多、少、稀、濃、平五態(tài)組成的脈象八步；由脈力強弱、脈腔大小、脈壁厚薄的因素構成血管性狀的硬、軟、粗、細、空、實、緊、松、長、短及位置的上、中、下組成的血管脈象七十步；由心臟、血波、血管三因素組成的合成脈象一千四百二十二步。
??? 以上合計共得脈象一千五百二十一步，故稱之為“千步脈”。（10）
??? 從醫(yī)療診治方面看，黃氏的千步脈與一般中醫(yī)常用的二十八步脈相比，其獨到價值十分明顯這已成為黃氏醫(yī)術大量的臨床成功經驗所證實。這一點提示我們，有關黃氏醫(yī)論的經驗型發(fā)展，或可推測其數目分類的最初動因，首先是任何專門的知識都需要以適當的分類為基礎，其次還象一般主要靠口耳相授的民間家傳醫(yī)藥，伴有數目序號的分類是有助于傳授和記憶的。黃傳貴醫(yī)生便是這樣，每提到任何一步脈向，他都能把相應的口決倒背如流地說出來，并且靈活而準確地用于診斷中。如同這方面的報道說：“黃傳貴熟背了祖?zhèn)鞯?738個單驗方和437個單味藥。黃傳貴只要摸摸脈，“主伸出舌頭”，看看指甲，翻翻眼皮，再看看嘴唇，即可道出患者已知的和根本不知道的病癥。在絕大多數情況下，他是正確的，我是無數次現(xiàn)場的目擊者?！?l l)具有理論意義的是，很可能正是由于家傳醫(yī)論中具有這樣精深而富足的數序分類，并且透過對它們的反復揣摸、運用和完善，深深體悟到人與自然(也即黃氏所說的生命八字與天地八字)中“其分合萬狀”的“數”的存在。所以黃氏理論才特別地重視數的概念，及至將它升華為“圈、網、族、形、數、向、力、時”模式中一個具有哲學意義的重要范疇。
??? 假如我們前面一節(jié)的敘述還只是讓讀者看出黃氏數概念在一定的歷史文化背景之中，具備了什么樣的理論特征。那么更進一步我們必須在相比較之下，找到黃氏數概念里既不完全“中”又不完全“西“的特點，那才更有理由談它的獨特價值。而“數”，作為黃氏“天地八字”所涉及的八個范疇之一，就是其理論獨特性的明證。
??? 有什么理由說“天地八字”是一些具備了范疇意義的概念呢?讓我們這樣說，只要將它們看作同在一個“蛋”之中——借用黃氏之喻，就是把這八個概念一體地看作具有個體性、封閉性、完整性和實在性的一種理論之“圈”，其特征也就明顯了。因為“圈、網、族、形、數、向、力、時”這樣的概念系統(tǒng)，確實是“個體性”的、即富于個性特征的；又確實具有“封閉性”和“完整性”，就象數理哲學中有關避免邏輯悖論的基本要求，是首尾一貫、具備邏輯自治性的。至于“實在性”我們也可以說，由于中國式的傳統(tǒng)思維設有二元論的困擾，不把語詞和對象二分，所以這些范疇概念同時也就是實在(entiy)性的。此外，“天地八字”的這八個概念也與哲學史上有關“范疇”的含義相符。按照比較權威的看法，范疇(category)在近代哲學中是指，類似于“種類”“部分”“可單獨看待的系統(tǒng)”這樣的任何基本概念：在哲學史上，此個術語被亞里斯多德看作概括世間所有存在(being)方式的基本概念( 12)；“在邏輯中，此術語用于表示若干種最一種或最高級類型的思維形式或實體……”(13)看來黃氏理論的這八個基本概念是屬于哲學史上語義范疇的類型。事實上亞里斯多德所提出的著名的十大范疇，就包含有“數量”這一重要范疇，這可以說是黃氏數的學術依據之一。不同的是，西方近代以來反形而上的思潮，又以邏輯主義為代表，為了規(guī)避語義范疇所可能牽涉的形而上實體問題，傾向于只在句法范疇的意義使用這個術語，而我們既然說黃氏理論所代表的是中國傳統(tǒng)的思維方式，是“天人一也”的宇宙論的一元論，那就可以肯定。作為一種語義范疇的黃氏數概念，正是在其富有中國色彩的理論模式中區(qū)別于西方邏輯主義的。
??? 現(xiàn)在再問，黃氏的“數”又是怎樣從概念衍為基本概念(范疇)的?在這方面它是否也有中國傳統(tǒng)上的依據?如果有，它的獨到之處又何在?對此讓我們再考慮黃傳貴醫(yī)生的那句話，“有數就有把握”，這一句點破直覺論“天機”的話，前文曾經說它從我們的漢語俗語中借取而來，但稍作考證還可發(fā)現(xiàn)，這方面俗語同樣有經典文化在背后的。例如《莊子》里的這樣兩段：
??? 於是泰清問乎無窮曰：“子知道乎?”無窮曰：“吾不知。”又問乎無為。無為曰：“吾所以知道?！痹?；“子之知道，亦有數乎?”曰：“有?！痹唬骸捌鋽等艉?”無為曰：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也?！?《知北游》)
??? 輪扁曰；“臣也以臣之事觀之。O輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之于臣，是以行年七十老而O輪。古之人與其不可傳也死矣，然剛君之所讀者，古人之糟魄已夫!”(《天道》)
??? 不難看出，“有數”一語，在漢語文化中是頗有淵源的，并且妙在這個“數”字是早已經轉了義的，就是說其詞義已經轉喻到單純的數量含義之外。否則，試想把“心里有數”硬譯成英語——Have numers in heart——“心里有數目字，那豈不鬧笑話!實際上這里的“數”有如“澤上有水，節(jié)；君子以制數度”(《局易·大象》)，“求之于度數，五年而未得也”(《莊子。天運》)，“不暉于數度，以繩墨自矯”(《莊子。天下》)，“數”與“度”往往相聯(lián)，賦有特定的倫理秩序含義或自然規(guī)律的含義，再從自然天道與人工的契合，轉義到“輪”技藝中所包含的直覺把握，所謂“得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間”，這就與黃傳貴醫(yī)生所說的“心中有數就是心中有把握”相溝通了?！皵怠痹跐h語文化 中既然能有這樣的轉義用法，并且是從狹義 轉到廣義，在符號學中屬于語詞概念的隱喻 轉換，這就可以說是黃氏數概念變?yōu)閿捣懂牭奈幕罁恕６S氏數范疇相對于中國 哲學傳統(tǒng)所具用的獨特性，也是同樣明顯 的。因為，從中國古代文獻找例證，如李約 瑟所考證，甲骨文、金文里尚未發(fā)現(xiàn)有“數”這個字，至篆文中考據此字的字義，它原是 用來表示“經常”“時?！薄皩掖巍薄邦l繁”等意 思的，后來才引申為抽象數目的概念（14）。按照古代類書對《史記》《左傳)》《漢書》等文 獻中“數”這個詞的訓詁，“數，頻也”“數，不 疏”“數，近”“數，速也”，這些均屬于普通概 念的用法。而在同宇宙論哲學相關的范圍 內，盡管有“大衍之數”“歷數”等類與占卜及 天文歷法相關的概念，進而轉義為帶有哲意味的“天地之數”“天之歷數”等等(還有上文所述帶有天道倫常之義的“數度”或“度 數”，然而在整個古代哲學史上畢竟沒有形 成立論明確的數范疇，特別是象黃氏“天地 八字”這樣內在于完整模式之中的數范疇! 如果說這一點也反映出中國傳統(tǒng)哲學抽象 程度的不足，反過來就可以認為，黃氏數范 疇的抽象性是相對強了。
??? 若是再仔細分析宇宙論和直覺論模式 賦予黃氏數范圍的特征，我們還會看到它的另外一些理論依據，以及它在相比較中展現(xiàn) 出來的另外一些獨特性。例如與哲學數范 疇密切相關的時空觀問題，先驗或后驗論的 問題，以下再讓我們簡述一二。
??? 在我們看來，黃傳貴醫(yī)生那一段有關“千步脈”的闡述，較為集中地揭示了黃氏數 目分類的組合特征。看來，在一個基礎的 面上，“心跳八般、血路十狀、血水五態(tài)”等等 數目序列，仍如前述是屬于離散型的變量， 因為心跳的第“n”與第“n十 l”般，屬于序數 詞而不是基數詞，按照純數學的推理它們之 間并無孰為大小、誰先誰后的實質性區(qū)分。不過這里需要特別補充說明的是，所謂離散 變量也并不是孤立絕緣的，實際上就在我們 既非微觀也不是宇宙宏觀的日常剛體的世界里，所有的物體在個體存在的意義上都 是“離散”的，而只要把一定的計數過程(特 別是高階的數學連續(xù)統(tǒng))考慮進來，“其分合 萬狀”就出現(xiàn)了。黃氏的醫(yī)論之所以能在有限的幾種心、血機能及其組合中，通過模糊數學式的途徑發(fā)現(xiàn)那數以千計的癥狀脈象，從診治實踐上說，它已經把主體與客體的關系“本能地”、也就是直覺地融為一體，融合到有關種種脈象的豐富之極、微妙之極的數目序列中去了。就數概念的理論升華而言，重要的是在這里已經埋下了生長的宇宙論、直覺論的種子，而適當的土壤仍是黃氏與中國文化精神的某些深刻聯(lián)系：其一人事與天道相契合的意向，用現(xiàn)代哲學語言來說，主體人在知識論的邏輯起點上便有了位置，所以“數”的范疇就具有某種時空連續(xù)統(tǒng)的含義，，不是靜態(tài)的數學遞歸論那樣從 n到n十 l式的數列，而是一種動態(tài)循環(huán)的關系范疇；其二，這樣的“數”摻合著作為計數者的人的心理時間，所以其始其終其間距都是“模糊數學”式的。
??? 有關后面一點，黃傳貴本人在解釋黃氏數范疇的時候提到，時間好比橋墩，而“數”就是溝通人類思維的橋梁。他為何把時間而不是空間特別提出來，同數放在一起講呢(盡管黃氏的“圈”“網”“族”“形”等等范疇都含有空間因素)?在我們看來，似乎“天地八字”中的“數”、“向”、“力”“時”這幾個概念同黃氏的數范疇有著更密切的聯(lián)系，而這種特征涉及十分有意義的哲學時空觀問題，又能在西方哲學里找到重要的參照。例如法國哲學家柏格森的如下說法：
??? 人們通常辨別兩種數量：一種是廣度性的和可測量的；一種是強度性的和不可測量的。
??? ……完全動力學式的看法是和思索意識格格不入的，固為思索意識所喜歡的乃是易于用于字句表達出來的明晰分別，乃是象在空間所看到的一種具用清楚輪廓的東西。
??? 但是時間并不是人們可以重新走過一遍的一條路線。誠然在一段時間過去之后，我們有充分理由把陸續(xù)出現(xiàn)的各瞬間當作是外于彼此的，從而設想有一根線條在空間經過。但在這種情況下，我們要搞清楚這根線條并不象征正在進行的時間，而只象征已經過去的時間。
??? 我們必得去年掉空間這觀念才能理解心理狀態(tài)的強度、綿延、與自由決定。( 15)
??? 羅素在評論柏格森時提到：“本能的最佳狀態(tài)稱作直覺?！?16)柏格森確實是從直覺心理的需要出發(fā)，才反對濫用與數目測量有關的空間概念，而主張重視他所反復申述的靈活多樣、連續(xù)不斷的心理時間。盡管他的哲學觀屬于西方哲學中的支流，但其一部分思想精萃，已得到現(xiàn)代科學中的相對論時空觀、生命現(xiàn)象及信息論、控制論系統(tǒng)中的“熵增”問題等等的佐證。以之同黃氏的理論相比較，兩者都因為直覺論的認識論而強調時間范疇對于我們的數概念起作用(羅素認為柏格森所用的“時間”不屬于一般的“數學時間”，那就更顯得這是一種直覺論哲學的時間范疇)。還有，從直覺論出發(fā)，兩者又都不約而同地看重“動力學式的”思路，即對于主客體相互滲透的現(xiàn)實給予動態(tài)的把握，茲節(jié)錄黃傳貴醫(yī)生有關黃氏“向”和“力”兩個范疇的簡述，他說：“有關‘向’的認識是世間萬事萬物都有向，如向量、定向、 指向等等，只要是一個實物就有向，而醫(yī)學最講究向量，心電圖就標志出具有方向和數量的向最 …”；“至于‘力’這個概念，物理學上講得最多，實際上我們所說的‘網’也是一種力，把整個歷史和生命的過程看作是力的過程，這方面還很值得研究，物理學其實只研究了力的表現(xiàn)形式，還沒有研究其實質……”。有關黃氏的“向”和“力”等其它范疇，我們將需要另文詳述。這里可以肯定購是其數范疇的確內在于完整的哲學模式之中，而重視對于生命形式(或宇宙“泛生命”現(xiàn)象)的動態(tài)把握。
??? 當然，柏格森的思想出自西方文化，并且是針對著西方近代科學范疇所作的哲學反思，這與我們所面對的屬于中國民間醫(yī)藥的黃氏醫(yī)論，兩者間也就有多方面的不同。舉其最顯著者而言，諸如羅素所論，柏格森的哲學是典型的二元論。所以他似乎把區(qū)別于物質的“生命”看作不斷“上升”的不可逆運動，其時間范疇也就具有這樣的含義，結果是為了他所謂“自由意志”，近乎完全棲牲掉物理學的剛性空間和數學遞歸論的“數”。相比較之下，黃氏理論所憑據的既然是中國傳統(tǒng)宇宙論，其生命范疇和時間范疇都是殊相與共相合一，或者說殊相直接象征著共相的，所以在這里并無柏格森的生命“自我”而只有泛生命觀，時間意識是循環(huán)論的、可逆的，“天地，’的定數和直覺的“有數”便同時有了位置?！皵怠?，也因此不但沒有被否決，反而由普通概念進一步上升成了哲學范疇。
??? 以下要涉論的是數范疇的先驗或后驗問題。我們記得，黃氏理論同時肯定了“先天數”和“后天數”，讓我們設問：黃氏所說的這兩者，與著稱于國際哲學界的康德的先驗論以及彭加勒的約定論，有什么異同嗎?眾所周細，作為西方近代思想史上的一座高蜂，康德哲學是經驗主義和理性主義思潮的一種綜合產物，在此意義上它集中著與東方中國的思路恰成對比的多方面特征。此外，作為繼亞里斯多德之后哲學范疇論的第二個代表人物，康德的論證方式對于哲學數范疇之能否成立，具有重要的意義。在其巨著《純粹理性批判》中，康德專列了一節(jié)“純粹悟性即范疇”，其中提出他著名的四組，十二個范疇，其第一組就是“量”的范疇。又說：“至我之所謂純粹綜合，乃指依據先天的綜合統(tǒng)一之基礎者而言。如計數(在大數目中，尤為易見)乃依據概念之綜合，蓋團其依據共同之統(tǒng)一根據如十進法等而行之者。由此種概念，雜多之綜合統(tǒng)一乃成為必然的?！?17)羅素的解釋要通俗些，他舉例解釋道：“‘先天’命題是這樣的命題：由經驗雖然可以把它抽引出來，但是一旦認識了它，便看出它具有經驗以外的其他基礎。小孩子學算術時，經驗到兩塊小石子和另外兩塊小石子，觀察到他總共在經驗著四塊小石子，可以這樣幫助他去學。但是等到他理解了‘二加二等于四’這個一般命題，他就不再需要由實例來對證 了；這命題具有一種歸納決不能予以一般定律的確實性。純數學里的所有命題按這個意義說都是先天的命題?！薄翱档抡f，空間和時間不是概念，是直觀（intuition)的兩種形式。．．．．十二個范疇。．．．空間和時間在某種意義上是主觀的，按同樣意義講，這些范疇也是主觀的——換句話說，我們的精神構造是這樣的：使得這些范疇對于凡是我們所經驗到的事物都可以適用……”（18）這樣，或可用一個 公式來概括康德在這方面的基本思想：先驗 ＝人與生懼來的一種主觀綜合能力(純粹綜 合)＝直觀的時空形式十經驗材料＝現(xiàn)象十 范疇(純粹悟性、先驗概念)＝任何數學命題 的必要條件。
??? 我們以上的敘述，或許累贅了點兒，然 而也只能這樣才容易看出，同樣講的是“先 天”，黃氏的理解仍一以貫之體現(xiàn)著中國的傳統(tǒng)。《黃氏醫(yī)圈概論》中說：“千步脈客觀地 存在于人類群體之中”。黃傳貴醫(yī)生在講到“先天數”是數的本質對，也強調說它是“人 所認識到的客觀”。就其邏輯起點來論，這里 的要害或許是“人”與“客觀”同在 ，再加上那 個中間環(huán)節(jié)——認識所秉賦的直覺論涵義，于是人的主觀能動的產物，例如千步脈的發(fā)現(xiàn)，也很容易還原為客觀規(guī)律。要是暫不使用“主觀”“客觀”“中間環(huán)節(jié)”和“還原”等等 ——來自近代西方異文化的概念和反思方 式，而更確切地說，傳統(tǒng)中國的和黃氏的宇宙論模式，本不存在人與自然的二元論對立，也就不會有康德式的“人為自然立法”那樣一種先驗主觀概念。這樣我們便清楚地看 到，同為哲學數范疇，康德所說的“量” 是 先驗概念、純粹悟性，即人的天性、主觀性 而黃氏的“數”。既指先天又指后天，并且其“先天”意指的是客觀，在西方理解為后天 的、外延性的數學命題或數列 1，2，3，4···，在黃氏的宇宙論模式中，有理由被“循環(huán)”換 位到具有客觀涵義的先天方面去，因而也有理由被看作數的內涵，如我們在前一節(jié)所論 的那樣。 要在某些點上尋找與康德相近的地方，先讓我們說，考慮到當代中國政治所特定的“左”曾經在學術上也影響深重，黃氏理論之敢于明言“先天”問題，其本身說是堅持了自身獨特性的，不過更重要的當然是學理之內在，看到黃氏模式中的“先天數”確有它的學術依據。與康德哲學相參照，畢竟任何哲學的實質都在于對人類存在及人類知識作反思，反思需要設定最起碼的邏輯起點，在此意義上康德的先驗論即可同黃氏相溝通。黃家的意指客觀的“先天”概念就具有那樣一種邏輯功能，它是宇宙論模式的邏輯起點，也是黃氏數范疇的必要前提。再說，康德的“直觀”概念(德語Anschauung)不直接等于漢語傳統(tǒng)中的“直覺”或英語 intuition(羅素特別針對后者作了說明)，但在康德之后德國哲學發(fā)展到謝林、胡塞爾等輩，有了“本質直觀”的說法，其中某些含義或可同直覺論相參照。
??? 最后來思考黃氏所說的“先天之數”與數學哲學中的約定論問題，我們把黃氏在這方面的理解看作它的數范疇涵義的充實，因為黃傳貴醫(yī)生特別提到，人類區(qū)別于動物的四大特征之一，在于人是符號動物，而數概念就在這樣的哲學意義上具有符號的特征?！叭耸欠杽游铩边@個命題，遠之可以同新康德派的卡西爾觀點、同符號學中的說法相參照，不過本文已不能再臃腫得沒完沒了。這里只說，黃氏把后天之數看作主觀意識性質的“心中有數”，上文已經反復論證其中所包含的直覺論特征，然則對心中之數的表征——符號意反映，讓我們設問：后者也必然帶有主觀性嗎?若是肯定數符號具的(社會性的、科學范式性質的)主觀性，那正如前文提及的，彭加勒就主張數學連續(xù)統(tǒng)具有主觀的約定性。彭加勒強調說，這種約定性并不是唯名論意義的、懷疑一切的，“我們希望把第一事物強行納入其中的框架原來是我們自己所構造的；但是我們并不是隨意創(chuàng)造它的?？梢哉f我們是按照尺寸制造的，因此我們能使事實適應它，而不改變事實的基本東西?！? 19)然而，這畢竟是西方式的思路，汲汲于苦惱和調解主客觀。與此相比較，黃氏的數范疇既不專指向純數學領域，也基本談不上約定論的特征，我們甚至可以說它就連主客間關系的煩惱也不需要，因為它盡管借用現(xiàn)代語言講到“主觀意識”，基干卻仍然是中國傳統(tǒng)的、民間醫(yī)藥的，因而正如本文所談的“內涵”“外延”“范疇”等等術語，在更嚴格的意義上都只是一些借用，用來重新闡釋在宇宙論和直覺論的意義上似乎無可非議的東方式“自在”(不是所謂自為和反思)。最終我們只有回過頭來，把“本文化之外的”(emic)與“本文化之內的”(etic)闡釋角度盡可能結合得好一些，才能更準確地理解黃氏理論模式的獨特性。
??? 結 論
??? 作為中國民間醫(yī)藥里的一種系 統(tǒng)理論，黃氏醫(yī)“數”論的核心及其 引申意義，都具有重要的哲學價 值。其文化的、基本觀念的背景，是 中國傳統(tǒng)的宇宙論與直覺論，然而 由于以“天地八字”等范疇構成了比 較完整的理論模式，黃氏的數概念 具有特定的內涵與處延，并且在其理論結構的內在張力中，從一般的 數概念衍變升華，具備了哲學數范 疇的意義。從而，它既有同中國和西方哲學數概念的多方面參照點，又富于獨特的理論價值，在醫(yī)療實踐和更廣泛的領域中，都值得加諸進一步的研討和弘揚。
??? 注釋：哲學家羅素曾經說：“數學這門學問當我們從它的最熟悉的部分開始時，可以沿著兩個相反的方向進行。比較熟悉的方向是構造的，趨于漸增的復雜，如從整數到分數，實數，復數……至于另一方向對于我們比較生疏，它是由我們所肯定的基本概念和命題，而進入越來越高的抽象和邏輯的單純；……”（英羅素：《數理哲學導論》，晏成書譯，商務印書館，1982年，底7頁）本文對數理概念的一部分分析屬于后一種“數理哲學”的取向。另外，如李約瑟的西方著者將中國古代的“象數學”同古希臘畢達哥斯學派的數學家研究同稱為“數學家”（Nume rology),把數理哲學與這個方面結合起來，更適于看到黃氏醫(yī)數論的傳統(tǒng)哲學內涵，有利于引入古代中國及西方的有關概念作比較。
??? 在我們借用Transcendentalism的詞義時，要是說中國傳統(tǒng)已經有明確的先哲學，以超感性的反思把握現(xiàn)實的本質，那恐怕是不準確的。但可以考慮，例如用美國Emerson等人的直覺論的“超越論”哲學來作比較，以便給中國哲學中直覺悟“道”的傳統(tǒng)賦予某些可比性。
??? ①《數理哲學導論》中文版，第17—18頁。
??? ②黃傳貴著：《黃氏醫(yī)圈概論》（內部資料），云南省軍區(qū)中醫(yī)門診部、中草藥腫瘤研究所編印，1988年，3月。
??? ③張岱年先生從理論形態(tài)方面作考證，認為中國的宇宙論始于老子，“老子以前，可以說是先宇宙論時期。自老子始，乃有系統(tǒng)的宇宙論學說”。見其《中國哲學史大綱》，中國社會科學出版社，1982年8月，第5頁。
??? ④《黃氏醫(yī)圈概論》，第3頁。
??? ⑤《數理哲學導論》中文版，第34頁。
??? ⑥《黃氏醫(yī)圈概論》，第15頁。
??? ⑦英李約瑟：《中國科學技術史》，第三卷（數學），科學出版社1978年，第337頁。
??? ⑧《數理哲學導論》中文版，第8頁。
??? ⑨法彭加勒：《科學的價值》，李醒民譯，光明日報出版社，1988年，第3、第23、第25頁。
??? ⑩《黃氏醫(yī)圈概論》，第47—48頁。
??? ⑾閻綱編：《治資軍醫(yī)黃傳貴》，文化藝術出版社，1989年，序。
??? ⑿See A Dictionary Of Philosophy, editiorial consultant Antony Flew,London,1985,p.57
??? ⒀《簡明不列顛百科全書》，中文版，第3卷，第18頁。
??? ⒁見李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫主譯，江西人民出版社，1990年6月，第310頁。
??? ⒂法柏格森：《時間與自由意志》，呈士棟譯，商務印書觀，1958年8月，第2、6、124、153頁。
??? ⒃羅素：《西方哲學史》，馬元德譯，商務印書局，1976年6月，下卷，第349頁。
??? ⒄德康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書局，1960年3月，第86頁。
??? ⒅《西方哲學史》中文版，第249—250、251頁。
??? ⒆《科學的價值》中文版，第5頁。
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